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Cultura

Notas sobre el cuerpo en América: desnudez, estigma y resistencia

Enawenê-Nawê, Mato Grosso, fines de la década del 70. Fotografía de Bartomeu Melià. Cortesía

Enawenê-Nawê, Mato Grosso, fines de la década del 70. Fotografía de Bartomeu Melià. Cortesía

Cuerpos desinhibidos de aborígenes subalternos

La desnudez de los cuerpos ha sido una cuestión central en los informes, tanto de Cristóbal Colón como Américo Vespucio y Pedro Mártir de Anglería, entre otros [1]. Cuando el Almirante bajó a tierra el día 12 de octubre acompañado de los Pinzón y del notario real, luego de consagrar aquellas tierras a Jesús y declararlas propiedad de los reyes de España, la primera de sus actividades fue observar y describir la condición del “otro”, esto es, la desnudez. Pronto esta cualidad del “otro”, dice Sofía Reding Blase, se convertirá en el mundo occidental en pretexto para realizar la operación que el conquistador siempre lleva a cabo: transferir la desnudez del orden físico al orden espiritual y cultural [2]. La desnudez de los indios no deja de impresionar a Colón por cuanto, siguiendo las pautas del espíritu medieval, representa primero que estos hombres aún no han sido expulsados del paraíso y, segundo, que los hombres desnudos físicamente también lo están culturalmente: carecen de costumbres, de ritos, de religión, de un espíritu comercial que conduzca a la ganancia.

En un relato de Michel de Cúneo, quien acompañó a Cristóbal Colón en su segundo viaje, puede notarse de qué manera la “desnudez” es vista como parte constitutiva del ethos aborigen y se asocia  –muy especialmente– a la incitación sexual que la mujer despierta en los varones. A continuación, reproducimos parte del triste relato de sujeción y abuso:

Mientras estaba en la barca, hice cautiva a una hermosísima mujer caribe, que el susodicho Almirante me regaló, y después que la hube llevado a mi camarote, y estando ella desnuda según es su costumbre, sentí deseos de holgar con ella. Quise cumplir mi deseo pero ella no lo consintió y me dio tal trato con sus uñas que hubiera preferido no haber empezado nunca. Pero al ver esto (y para contártelo todo hasta el final), tomé una cuerda y le di de azotes, después de los cuales echó grandes gritos, tales que no hubieran podido creer tus oídos. Finalmente llegamos a estar tan de acuerdo que puedo decirte que parecía haber sido criada en una escuela de putas [3].

La idea de la provocación sexual femenina es de larga data y está íntimamente ligada a la definición de las mujeres como “el sexo”, esto es, como sexualmente más volubles que los hombres y presas tanto de la concupiscencia como de la tiranía de la carne. En lo que respecta a las mujeres indígenas, Molina afirma que el pensamiento de la época consideraba que esa naturaleza estaba aún más desarrollada ya que, al igual que sus pares masculinos, poseían una particular afición por los desórdenes carnales como la antropofagia, las borracheras, el incesto, la poligamia y la sodomía [4].

Ulrico Schmidl, quien exploró las tierras de Paraguay, alegaba que estas mujeres son muy lindas, grandes amantes, afectuosas y muy ardientes de cuerpo. El estereotipo de la lubricidad y de la complacencia indígena llegaba a tal punto que el cronista interpretó la huida de unas indias como respuesta a la insatisfacción de su avidez sexual:

Cuando la guardia se hubo establecido y todo el mundo se hubo acostado a reposar, nuestro capitán hacia la media noche había perdido entonces sus tres mozas. Tal vez él no pudo haber contentado en la misma noche a las tres juntas [pues] él era un hombre viejo de 60 años; si él hubiese dejado a estas mocitas entre nosotros, los peones, ellas tal vez no se hubieran escapado [5].

Al parecer, la rígida moral cristiana y sus consecuencias directas hacia el cuerpo y sus necesidades habrían provocado la liberación sexual de los conquistadores en un espacio donde la cultura indígena asumía el cuerpo de una manera muy distinta. Sin embargo, en ese choque de experiencias en torno a la autoimagen corporal, los aborígenes fueron los menos favorecidos. Pues no olvidemos que la transferencia de conceptos cristianos como el pecado y el individualismo, desarticuló el sistema de valores de las sociedades prehispánicas que estaban orientadas hacia la vida comunitaria. Asimismo, la cosmovisión de los aborígenes y la administración de sus cuerpos, se topó con la exaltación de la castidad y la continencia sexual, conductas necesarias para acceder al paraíso. Toda conducta contraria a esto era vista como disoluta y perversa. Los enemigos de la virtud cristiana eran el diablo, la carne y el mundo, en síntesis, el cuerpo [6].

No hace falta analizar tantas crónicas para fortalecer las sospechas y afirmar que, para los conquistadores, los cuerpos desnudos y despojados de toda cultura constituían una invitación cotidiana a dar rienda suelta a una cierta lascivia contenida.

Seres de segunda categoría

Resulta sumamente inquietante recordar y volver a indicar de qué manera las ideas de pensadores como Kant y Hegel, entre muchos otros, se basaron en los escritos de Georges Louis Leclerc, conde de Buffon [7], para “empadronar” a América y a los americanos, muy especialmente a los cuerpos de los aborígenes.

América se ha revelado siempre y sigue revelándose impotente en lo físico como en lo espiritual. Los indígenas, desde el desembarco de los europeos, han ido pereciendo al soplo de la actividad europea. En los animales mismos se advierte igual inferioridad que en los hombres. La fauna tiene leones, tigres, cocodrilos, etc.; pero estas fieras, aunque poseen parecido notable con las formas del Viejo Mundo, son sin embargo, en todo sentidos más pequeñas, más débiles, más impotentes. Aseguran que los animales comestibles no son en el Nuevo Mundo tan nutritivos como los del Viejo. Hay en América grandes rebaños de vacunos; pero la carne de vaca europea es considerada allá como un bocado exquisito [8].

Asimismo, la famosa sentencia de Kant no tiene desperdicio. En su Antropología el filósofo de Königsberg afirma:

El pueblo de los americanos no es susceptible de forma alguna de civilización. No tiene ningún estímulo, pues carece de afectos y de pasiones. Los americanos no sienten amor, y por eso no son fecundos. Casi no hablan, no se hacen caricias, no se preocupan de nada y son perezosos [9].

La tesis defendida por Buffon en su obra Historia natural pintaba a la naturaleza viviente de América como menos activa, menos variada y menos fuerte que la de Europa; cosa que también acontecía con el hombre:

Hay, pues, en la combinación de los elementos y de las demás causas físicas, alguna cosa contraria al engrandecimiento de la naturaleza viva en este Nuevo Mundo; hay obstáculos que impiden el desarrollo y quizá la formación de grandes gérmenes; aun aquellos que, por las influencias benignas de otro clima, han recibido su forma plena y su extensión íntegra, se encogen, se empequeñecen bajo aquel cielo avaro y en aquella tierra vacía, donde el hombre, en número escaso, vivía esparcido, errante; donde en lugar de usar ese territorio como dueño tomándolo como dominio propio, no tenía sobre él ningún imperio; donde no habiendo sometido nunca ni a sí mismo ni a los animales ni a los elementos, sin haber domado los mares ni dirigido los ríos, ni trabajado la tierra, no era él mismo sino un animal de primera categoría, y no existía para la naturaleza sino como un ser sin consecuencias, una especie de autómata impotente, incapaz de reformarla o de secundarla. La naturaleza lo había tratado más como madrastra que como madre [10].

Para el naturalista francés, en América “hasta los pájaros cantan mal”. Si bien es cierto que no pudo negar la evidencia de una complexión física “soberbia” de los aborígenes y de los animales, ratifica que no son distintos a los de Europa, y que el problema radicaba en que en la mayoría de los casos son más débiles y no hay gran variedad de ellas. Incluso, dice Antonello Gerbi siguiendo a Buffon, hasta los animales domésticos llevados de Europa a América “se han encogido y achicado, todos han quedado reducidos a enanos o a minúsculas caricaturas de sus prototipos” [11].

La referencia a Buffon nos muestra de qué manera el cuerpo puede sufrir las consecuencias del discurso al punto de convertirlo en un “otro” totalmente degradado y débil, solícito de disciplinamientos y tutelajes redentores. Escribir sobre los aborígenes y disminuir “la potencia del cuerpo” desde la placidez y el confort del Jardín Botánico de París es una tarea más que repugnante. Y los pensadores que intentaron “dibujar” América y a los americanos valiéndose de la Historia natural no hicieron otra cosa que atacar el cuerpo del otro y forjar una diferencia.

Notas

[1] “El interés en el cuerpo como expresión de la identidad y de la condición humana tuvo pues, en América, importantes antecedentes desde el siglo XVI. La apariencia de sus pobladores y los signos encontrados por la mirada europea en los cuerpos de los nativos se convirtieron en un ingrediente básico de la concepción moderna acerca de los seres humanos. Incluso después de tres siglos de colonización, las elites criollas insistieron en conseguir a través de la educación del cuerpo que la civilización se expresara corporalmente como principio de la identidad nacional. Aun siendo éste un modelo que reforzaba la experiencia moderna de subordinación de las poblaciones americanas, los letrados republicanos lo impulsaron con la miopía producida por su propia posición de superioridad local y de subordinación simbólica y existencial a una jerarquía cuyo control les era ajeno”. Zandra Pedraza Gómez, “En clave corporal: conocimiento, experiencia y condición humana”, Revista Colombiana de Antropología (Bogotá), vol. 45, núm. 1 (enero-julio de 2009), p. 162.

[2] Sofía Reding Blase, El buen salvaje y el caníbal, México, CIALC-UNAM, 2009, p. 46.

[3] “Carta de Michel de Cúneo” (1495), en Alberto de Salas y Miguel A. Guerin (eds.), Floresta de Indias, Buenos Aires, Losada, 1970, p. 23.

[4] Fernanda Molina, “Crónicas de la hombría: la construcción de la masculinidad en la conquista de América”, Lemir. Revista de literatura española medieval y del Renacimiento (Universidad de Valencia), núm. 15 (2011), p. 194. <http://parnaseo.uv.es/lemir/Revista/Revista15/08_Molina_fernanda.pdf>.

[5] Ulrico Schmidl, Derrotero y viaje a España y las Indias (1567), Asunción, Napa, 1983, p. 171.

[6] Véase Araceli Barbosa Sánchez, Sexo y conquista, México, UNAM, 1994, p. 47. Cuadernos Americanos 149 (México, 2014/3), pp. 163-182 y 171.

[7] Georges Louis Leclerc, Comte de Buffon, Oeuvres complètes, París, Pourrat Frères, 1833-1834.

[8] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid, Alianza, 2011, p. 171.

[9] Immanuel Kant, Menschenkunde, oder philosophische Anthropologie, Leipzig, F.C. Starke, 1831, p. 353. Sobre el punto véase el apartado “Kant y sus fuentes científicas: cambio de opinión sobre el americano”, en Antonello Gerbi, La disputa del Nuevo Mundo: historia de una polémica 1750-1900, Antonio Alatorre, trad., México, FCE, 1960, pp. 300-306.

[10] Georges Louis Leclerc, Comte de Buffon, Oeuvres complètes, citado por Gerbi en ibid., p. 5.

[11] Ibid., p. 4.

 

* José Manuel Silvero Arévalos es docente investigador de tiempo completo en la Dirección General de Investigación Científica y Tecnológica de la Universidad Nacional de Asunción. <[email protected]>

Nota de edición: El presente texto es un fragmento del ensayo Cuerpo y poder en Paraguay: Platón versus Overa, publicado originalmente en Cuadernos Americanos, México, 2014/3, pp. 163-182.

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